1. Despre un eveniment „inexplicabil” survenit în chiar centrul civilizaţiei

Probabil că nu există eveniment care să fi marcat mai profund condiţia istorică a omului decît Holocaustul. Apariţia unei asemenea erupţii de violenţă şi primitivism într-o perioadă istorică ce se definea drept „civilizată” a dus la o completă reevaluare a însăşi ideii de umanitate. Holocaustul este un eveniment unic atît în istoria umană, cît şi în cea naturală. Este evenimentul care a dus la scindarea modernităţii şi, în cele din urmă, la disoluţia ei. Noţiuni precum cea de emancipare, de (i)luminare, ideea unei naturi umane universale şi educabile – absolut toate liniile directoare ale unui mod de existenţă – ajung să sucombe în faţa unui fapt a cărui cauzalitate aparentă este inexplicabilă, inconceptibilă, fără echivalent istoric.
Acestei întîmplări survenite în chiar inima civilizaţiei i s-a căutat o explicaţie care să poată salvgarda existenţa omului ca fiinţă morală. Lumea naturală, prin premisele sale inerente, nu permite asemenea răbufniri, însă omul aduce un dezechilibru fundamental în această stare de lucruri.
S-a acceptat ideea că dincolo de codurile etice – considerate variabile de la Montesquieu încoace – există în om o latură morală, un fel de mecanism de apărare a speciei înscris în fiecare individ, ceva care să-i spună că există un prag ultim, dincolo de care nu se poate trece. Psihanalistul francez J. Lacan vorbea de două tendinţe patologice care pot transforma fiinţa umană într-un animal extrem de periculos. Ambele erau legate de ideea de normă, de însăşi fundamentul a ceea ce se credea că reprezintă esenţa civilizată a omului şi diferenţa sa specifică faţă de regnul animal[1]. Prima tendinţă este perversiunea, a doua nevroza. Dacă Freud a atras atenţia asupra consecinţelor nevrotice ale civilizaţiei, Lacan este cel care deschide, prin analizele sale, posibilitatea unei interpretări asupra mecanicii înfiorătoare a patologiei care a adus Holocaustul.
Perversul este acel om care – supus puternicei cenzuri a Legii, instituite simbolic de obicei prin figura maternă – ajunge să dezvolte o imperioasă nevoie de transgresiune a regulilor. În cazul perversiunii sexuale, subiectul reinvesteşte simbolic o femeie cu forţa Legii numai pentru a fi pedepsit, reiterînd astfel situaţia iniţială de personificare a normei prin figura maternă. Această reinvestire sau re-personificare are ca scop anularea parodică a Legii, depăşirea ei prin exces şi ridiculizare, golirea ei de substanţă şi eliberarea de sub domnia sa implacabilă. Cealaltă formă de transgresiune, proprie nevrozei, se manifestă prin încălcări aparent inofensive în sectoare marginale ale edificiului social ce îl încorsetează pe individ. Astfel, nevroza apare ca o supapă de siguranţă în faţa presiunii din ce în ce mai puternice exercitate de civilizaţia modernă asupra individului.
Mecanismul perversiunii însă ne poate oferi o cheie de lectură asupra evenimentului „inexplicabil” care a răsărit din însăşi centrul civilizaţiei noastre moderne, numit convenţional Holocaust. Geografic vorbind, Germania este situată în chiar centrul civilizaţiei moderne. Din acest spaţiu au iradiat fermenţii[2] care au dus la disoluţia lumii medievale, antrenînd mai întîi Europa şi apoi întreaga lume în aventura modernităţii[3].
Într-un al doilea sens, acest eveniment emerge în centrul civilizaţiei, deoarece el reprezintă un atac asupra temeiului acesteia, care este ideea de normă. Centrul şi liantul civilizaţiei este normativitatea; odată ce el este distrus, aceasta se dezintegrează, se prăbuşeşte prin legea propriei structuri. Comparaţia cea mai la îndemînă este cu o roată căreia i se sfarmă butucul.
Aşadar, acest eveniment emerge din centrul civilizaţiei, afectîndu-i chiar temeiul, ideea de normă, diferenţa specifică şi suportul umanităţii într-o lume „inferioară” a instinctelor naturale. Există un prag ultim fixat atît de natură, cît şi de cultură a cărui încălcare devine, iată, posibilă. Suntem înzestraţi cu instinctul de conservare şi cu legea morală – întotdeauna diferită, dar mereu prezentă. Însă, ca oameni, putem deveni capabili să sfidăm atît natura, cît şi cultura. Putem vorbi, în consecinţă, de o post-umanitate perversă, a cărei diferenţă specifică faţă de lumea instinctelor şi a conştiinţei este că poate încălca prescripţiile amîndurora. Întrebarea fundamentală este ce a făcut posibilă o asemenea evoluţie; dacă ea a fost necesară; dacă este o consecinţă inevitabilă a civilizaţiei, fiind înscrisă în bagajul „genetic” al acesteia... Din cele expuse mai înainte, reiese că Holocaustul este efectul „pervers” al unei boli ce ţine de temeiul civilizaţiei. Însă cum a fost posibilă această pervertire a civilizaţiei în chiar temeiul ei? Iată întrebarea al cărei răspuns vom încerca să îl conturăm.
Germania a fost unificată de Bismarck sub o ideologie organicistă, care suda conceptul de stat cu cel de etnie şi stimula identificarea puternică a cetăţenilor cu autoritatea şi cu politica acesteia. Însă politica germană nu era nici perfectă şi nici expresia „voinţei colective”, ci a unui grup de interese, failibil în multe privinţe. Eşecul din primul Război Mondial şi pedeapsa fixată prin Tratatul de la Versailles a favorizat naşterea unei patologii colective de tip pervers. „Noua ordine” impusă de învingători echivala cu o ipostaziere demonstrativă a regulilor civilizaţiei, pe care germanii au avut, bineînţeles, posibilitatea să le pună la îndoială pe baza personificării injuste (Antanta) a cărei pedagogie o experimentau acum dureros. Iar regula de la Versailles, resimţită dureros în mod colectiv de germani, a avut ghinionul să-şi primească replica perversă, criminală şi, bineînţeles, parodică odată cu Al Treilea Reich.
Pentru a exprima simplu acest mecanism al ororii, voi apela la Cioran şi la una din temele etice pe care le implică opera şi atitudinea sa existenţială. A fost considerat un filosof al sinuciderii, dar i s-a imputat adesea o anumită inconsecvenţă, prin faptul că nu a pus în aplicare un îndemn pe care l-a propovăduit cu ardoare şi care a avut neîndoioase finalităţi practice pentru alţii.
Legea morală condamnă moartea voluntară. Însă un individ excedat de supunerea la norme va dori în cele din urmă să găsească o depăşire simbolică a acestora, iar sinuciderea, cum spuneam, este atît limita culturii, cît şi a naturii. Aşadar, sinucigaşul se supune atît pedepsei moralei, cît şi sancţiunii tăcute a instinctului de autoconservare. Un astfel de transgresor îşi va crea o reinstanţiere a moralei, un fel de caricatură a ei, depăşind-o astfel, aruncînd-o în aer prin uzură şi ridiculizare. Latura instinctuală, mai rezistentă, va rămîne, conservînd vitalitatea biologică a acestui „zeu”[4] eliberat de legile moralei. Cioran însuşi observa cu destulă acuitate că adevăratul sinucigaş trebuie să sufere de un dezechilibru organic, care să-l poată determina să depăşească pragul instinctual al autoconservării. Din punctul său de vedere, nu există sinucidere din motive teoretice. „Soluţia” implică transgresiunea, depăşirea simbolică a instinctului, consecventă, în cazul său, unei dorinţe sinucigaşe niciodată finalizate, dar afirmată în mod constant încă din perioada românească şi dusă la un rafinament maxim în perioada franceză (rafinament nu tocmai lipsit de profit).
O asemenea patologie perversă pare a fi cuprins Germania după Versailles. Poporul german, identificîndu-se pînă la extrem cu eşecul statului de tip prusac, începe să dezvolte o relaţie anormală cu civilizaţia a cărei opresiune era convins că o suportă. Apar o serie întreagă de filosofii contestatare, unele făcînd distincţii subtile ca, de exemplu, cea între cultură şi civilizaţie, numai pentru a recuza civilizaţia şi valorile sale considerate nepotrivite, constrîngătoare pentru nou descoperitul „spirit teuton”[5]. În cele din urmă, germanii ajung să suspende regulile civilizaţiei, în favoarea unei morale vitaliste căreia îi cad victime atît creştinismul cu valorile sale, cît şi modelul politic de tip modern. Germania se afundă treptat în negura celui de Al Treilea Reich – înzestrat acum cu o filozofie, o religie şi o morală nouă, o caricatură cinică a civilizaţiei – în numele „vitalismului” unei presupuse brute blonde înlănţuite şi falsificate de normele unei civilizaţii „străine”. În cele din urmă, liderul providenţial se sinucide, nu înainte de a afirma că: „Germania nu s-a ridicat la înălţimea destinului ei şi merită să moară”.

2. Despre culpa colectivă

Ne putem întreba, bineînţeles, care este limita procentuală la care germanii devin în mod colectiv responsabili. Este un anume procent la care germanii devin culpabili ca popor? Cine este acela care poate face diferenţa? Nu este cumva poporul o entitate metafizică, fără referinţă, aşadar? În cele ce urmează, voi analiza cîteva texte care abordează problema culpei colective.
Primul este biblic. Cînd Dumnezeu alege să distrugă Sodoma şi Gomora, se hotărăşte să-l consulte pe Avraam. Nu este vorba de manifestarea unui deus otiosus, a unui Dumnezeu slab sau nehotărît, ci de exercitarea unei pedagogii divine. În acest episod, binele nu este o cale de mijloc, obţinută prin negociere, ca în morala aristotelică, ci o chestiune de supunere faţă de reguli şi de pedeapsă, care se anunţă cumplită în cazul transgresiunii[6].
La aflarea intenţiilor divinităţii, Avraam este cuprins de oroare, cerînd milă în numele „drepţilor” care ar putea exista în acea cetate. Ce urmează este o negociere, în care numărul celor ceruţi de Avraam pentru a salva comunitatea scade de la cincizeci la zece, moment în care acesta renunţă (Facerea, 18, 23-33). Spaima în faţa aparentei intransigenţe divine este înlocuită cu dezamăgirea şi cedarea, în clipa în care nici măcar o cincime din numărul celor consideraţi iniţial capabili a justifica iertarea divină nu sunt de găsit.
Fragmentul invocat are în vedere un proces de deculpabilizare, nu unul de culpabilizare. Iar încercare de deculpabilizare este mai legitimă din punct de vedere moral. Însă tentativa lui Avraam eşuează. Episodul este tragic, deoarece, pe măsură ce Dumnezeu coboară standardul, nu se găseşte nimeni care să poată absolvi vina colectivă. Singurul care ar fi putut salva cetatea este un străin, Lot. Prezenţa lui subliniază caracterul colectiv, împărtăşit al vinei.
Un al doilea exemplu legat de problema culpei este oferit de Görgy Konrad. În lucrarea Călătoria[7], acesta povesteşte experienţa copilăriei sale în timpul celui de al doilea Război Mondial, cînd scapă, cu mult noroc, de deportarea la Auschwitz. Konrad afirmă că orice societate este formată din foarte puţini oameni buni şi din foarte puţini oameni răi. Majoritatea o formează indiferenţii. Iar indiferenţa devine adeseori condamnabilă. Autorul urmăreşte trecerea dinspre o indiferenţă binevoitoare către una criminală, care a dus la moartea marii majorităţi a evreilor maghiari.
Sartre, la rîndul său, în Fiinţa şi neantul, vorbeşte despre o responsabilitate totală, care ne angajează în orice situaţie. Un război purtat de ţara mea mă face coresponsabil, chiar dacă eu personal, în morala mea privată, n-am acceptat această decizie; însă întotdeauna am avut alternativa activismului civic, a emigrării sau a sinuciderii. Din moment ce n-am optat pentru nici una din aceste soluţii, înseamnă că am acceptat situaţia şi sunt deci (co)responsabil pentru tot ceea ce se întîmplă[8].
Într-un cadru mai general al discuţiei, îl voi invoca pe Charles Taylor, care ajunge să-l acuze chiar pe Luther pentru evoluţia ulterioară a Germaniei naziste. Pentru a sfîrşi războiul (der Bauernkrieg) ce cuprinsese teritoriile Sfîntului Imperiu Roman de Naţiune Germană, Luther enunţă următorul principiu: „supunere exterioară şi libertate interioară”. În acest fel, consideră Taylor, are loc o sciziune între morala privată şi morala publică a individului german de religie protestantă. Argumentul este valid, dincolo de contrafactualitatea lui, dacă ne gîndim la o anumită influenţă a spiritului protestant, mai ales a celui de factură prusacă în comportamentul multor germanii din timpul celui de Al Treilea Reich. Opoziţia faţă de nazism a germanilor de religie catolică sau a iehoviştilor a fost mult mai consistentă decît cea a luteranilor.
Este cunoscut faptul că Friedrich al II-lea, cel care a pus bazele Prusiei ca putere europeană, avea ca simbol al politicii sale de centralizare sintagma „Ordnung, Pflicht und Disziplin” (Ordine, Datorie şi Disciplină). Iar procesul de centralizare era corelat cu un lutheranism agresiv, cu o politică de convertire şi germanizare a populaţiei slave (catolice) din Prusia.
Pe măsură ce Prusia protestantă asimilează tot mai multe teritorii germane catolice de la Casa de Austria, apare nevoia unei „reeducări” a populaţiei în spiritul supunerii necondiţionate faţă de stat. Între 1871 şi 1878 Otto von Bismarck promovează aşa-numitul Kulturkampf (război cultural) în teritoriile „reunificate”. Este vorba, din nou, de o puternică ofensivă a luteranismului şi a cultului statului, în scopul fidelizării noilor teritorii faţă de idealurile germanităţii, bineînţeles, protestante. Aşadar, se pare că religia lui Luther şi politica mergeau mînă în mînă.
Un ultim autor pe care aş vrea să-l aduc în discuţie este Karl Jaspers. În anii de după sfîrşitul celui de al doilea Război Mondial scrie o serie de texte care vizează, pe de o parte, problema răului, pe de altă parte, problema culpei.
Pentru el răul emerge din trei direcţii: mai întîi, ca abandon în faţa impulsurilor fiinţării factice ca atare[9], ca abandon în faţa laturii senzoriale, biologice a umanului; în al doilea rînd, ca pervertire şi inautenticizare a fiinţării, atunci cînd „fac binele numai dacă nu-mi aduce nici o pagubă sau dacă nu mă costă prea mult”[10]; în ultimul rînd ca voinţă de rău şi de distrugere.
Al doilea registru al răului la Jaspers vizează o raportare etică la lume, care, pierdută, poate duce la inautenticizarea fiinţei umane. Aşadar, renunţ la exigenţa existenţei morale, dacă se întîmplă ca aceasta să intre în conflict a) cu nevoile fiinţării factice (în cazul banalului rău al simţurilor) sau b) cu un anumit program care face din rău un imperativ de acţiune (în cazul răului metafizic prezent, de obicei, în ideologii). Pentru Jaspers, spre deosebire de Konrad, acest registru secundar al răului este ceva mai complex: el nu este doar indiferenţă, ci şi indecizie care duce la cedare. O existenţă autentică, implică o recucerire permanentă a sinelui, prin sustragerea din faţa indeciziei. Pentru el (ca şi pentru Sartre) omul este o fiinţare situată moral, responsabilă, iar alegerea este permanentă, reprezentînd un echilibru fragil între cele două tendinţe: a biologicului, respectiv a ideologicului.
Una din modalităţile de eludare a culpei, comună în Germania de după război, vizează ceea ce s-ar putea subsuma ideii că „suferinţa justifică”. Germanii „se considerau mai degrabă victime care ar trebui răsplătite sau, cel puţin, consolate după cumplitele suferinţe îndurate, nu învinovăţite”[11]. Conform lui Jaspers, conştiinţa culpei putea deveni pentru germani o cale către „fiinţarea autentică”. Suferinţa, deşi oferă unor „existenţe inautentice” justificări, reprezintă totodată o cale privilegiată către interogaţia de sine, al cărei rezultat nu poate fi decît schimbarea lăuntrică atît de necesară existenţei autentice.
Jaspers invocă patru feluri de culpă. Prima este culpa criminală. Ea vizează acele acţiuni care pot fi dovedite în mod obiectiv. Instanţa ei de judecată este tribunalul. A doua este culpa politică. Aceasta derivă din însăşi structura guvernării într-un stat legitimat democratic (nu avem voie să uităm că Hitler a ajuns la putere prin vot). Astfel, „fiecare om este co-responsabil pentru modul în care este guvernat”[12]. Într-o asemenea situaţie, care vizează politica unor state şi conflictele dintre ele, instanţa de judecată aparţine întotdeauna învingătorului. Aici se încadrează şi afirmaţia (cinică) a lui Stalin că învingătorul îşi impune modelul politic pînă acolo unde ajung armatele sale. Conform acestui principiu, comunismul poate fi interpretat – în cazul statelor estice care au luptat de partea naziştilor dar si-au păstrat totuşi suveranitatea – ca „judecata învingătorului”.
A treia este culpa morală, care se situează dincolo de modalităţile falsei conştiinţe, de justificările de genul „ordinul e ordin” sau „suferinţa justifică”. Instanţa, în acest caz, este conştiinţa proprie, precum şi cea a semenului cu care ne aflăm într-o relaţie faţă-către-faţă. Ultima formă a culpei este cea metafizică şi vizează un soi de solidaritate umană universală. Eşecul unui om reprezintă eşecul umanităţii în ansamblul ei.
Culpele criminale şi cele morale vizează întotdeauna individualităţi. În primul caz instanţa este exterioară, în al doilea interioară. Însă în ambele, ea reprezintă o ipostaziere a normei, a ceva ideal şi, în principiu, neutru. Culpele politice şi cele metafizice vizează întotdeauna comunităţi. În primul caz responsabilitatea se răsfrînge asupra unor entităţi politice, în celălalt asupra oricărei fiinţe umane, în virtutea umanităţii sale.
„Culpa politică înseamnă (...) răspunderea tuturor cetăţenilor pentru consecinţele acţiunilor de stat, dar nu implică culpa juridică şi morală (s.n.) a fiecărui cetăţean pentru crimele comise în numele statului”, spune Jaspers[13]. Dar asta nu înseamnă că cetăţenii nu rămîn cel puţin metafizic culpabili. Filosoful doreşte, prin acest pasaj, să evite o identificare puternică la nivelul conştiinţei europene între poporul german şi crimele nazismului. N-ar fi inutil să reamintesc că acest gen de clişeu făcea parte din recuzita uzuală a aparatului de propagandă nazist (şi comunist). Voi repeta loc comun asupra modul în care sunt creaţi ţapii ispăşitori şi duşmanii (de rasă sau de clasă): „Dacă un german ucide un om, a avut loc o crimă. Dacă un evreu ucide un om, evreii sunt criminali”. Conştient de forţa distructivă a unei asemenea generalizări prejudicative, Jaspers a încercat să disculpe parţial germanii, făcînd un excurs foarte nuanţat asupra culpei. Pe de altă parte, demersul său poate fi interpretat şi ca un mod de a atrage atenţia învingătorilor împotrivă căderii în acelaşi păcat în care a căzut învinsul. Astfel, învingătorii ar fi fost lipsiţi de îndreptăţirea morală a victoriei lor.
Însă, în pofida intenţiilor evazive ale subtilelor sale distincţii, Jaspers identifică şi o culpă morală comună, în faptul că în spaţiul german a lipsit „o reprezentare clară în ce priveşte însemnătatea puterii în cadrul convieţuirii umane”[14]. Această afirmaţie intră în conjuncţie cu ceea ce spunea Charles Taylor atunci cînd îl învinovăţea pe Luther pentru traseul ulterior al Germaniei naziste. Instituind fidelitatea politică drept normă morală, Luther a lipsit moralitatea, ca act subiectiv, de o premisă fundamentală, aptă a oferi individului un reper în relaţia sa cu statul, atunci cînd acesta din urmă ar dori un control sporit asupra conştiinţelor. „Neglijarea colaborării la structura raporturilor de putere, la lupta pentru putere pusă în slujba dreptului, reprezintă o culpă politică fundamentală şi, concomitent, o culpă morală. Culpa politică devine o culpă morală acolo unde puterea distruge sensul puterii (s.n.) – înfăptuirea justiţiei, etosul şi puritatea propriului popor.”[15] Viaţa politică reprezintă însumarea comportamentelor individuale a membrilor unei colectivităţi. Aceasta nu poate să contravină voinţei majorităţii membrilor comunităţii, membri care, prin însăşi structura actului politic, sunt responsabili şi deci moralmente culpabili. Neglijenţa lor – justificată metafizic prin decizia lui Luther – este bineînţeles vinovată.
Problema cea mai importantă este cea a raportului dintre vinovăţia colectivă şi cea individuală. Jaspers a disociat culpa tocmai pentru a evidenţia aspectele sale individuale şi a salva poporul german de o anatemă colectivă similară celeia puse de nazişti asupra evreilor şi slavilor. Cei vinovaţi de crime vor răspunde individual pentru ceea ce au făcut, pentru că noţiuni abstracte precum „poporul” nu apasă pe trăgaci; cei ce se vor simţi culpabili moral, ar trebui să fie lăsaţi să-şi trăiască în singurătate vinovăţiile, remuşcările şi renaşterile (eventuale), deoarece conştiinţa este un bun privat, nu unul public. Culpa politică, vrînd-nevrînd, este consecinţa înfrîngerii şi aparţine statului care şi-a gestionat prost resursele diplomatice, militare şi umane. Cetăţenii, ca membri ai acestuia, trebuie să suporte solidar consecinţele, indiferent dacă sunt vinovaţi sau nu. Culpa metafizică, în virtutea umanităţii noastre a tuturor, o împărtăşim laolaltă cu ruşii, englezii, americanii şi patagonezii...
Însă nimic nu ne poate opri să ne întrebăm de ce putem vorbi de o culpă metafizică universal umană, nu însă şi de o culpă morală germană. Vedem că atitudinea lui Jaspers este oarecum ambiguă. Din punctul meu de vedere doar ispăşirea morală este individuală. Mi-ar fi greu să-mi închipui un cor naţional al regretelor simultane, însă pot să-mi închipui cu uşurinţă o culpă morală colectivă. Îmi pot închipui chiar şi o datorie morală, care, sub forma memoriei, să treacă peste generaţii. Datoria memoriei ne obligă să veghem ca astfel de evenimente „inexplicabile” (cum sunt comunismul şi nazismul) să nu se mai întîmple. Ştim că memoria este vehiculul conştiinţei şi al culpei. Dar peste generaţii culpa se transformă în datorie morală, în obligaţie de a nu uita şi de a nu lăsa ca răul să se mai întîmple.
[1] Pentru Aristotel, diferenţa specifică a omului faţă de celelalte animale sociale este reprezentată de folosirea limbajului articulat, capacitatea de a trăi conform normelor morale şi posibilitatea de a se organiza politic.
[2] Tiparul şi protestantismul sunt doi din factorii majori care au dus la reconfigurarea lumii la începutul modernităţii.
[3] Vz ce spune Frobenius în Paideuma despre această aventură.
[4] Problema „zeificării” este studiată şi de Dostoievski în Demonii. Pentru tipul uman pervers, triumful asupra moralei şi instinctelor, depăşirea lor aduce o libertate proprie „zeilor” şi „supraoamenilor”; „supraomul” transcende aşadar fiinţarea umană obişnuită.
[5] De exemplu, lucrarea lui Oswald Spengler, Declinul Occidentului, apare în 1919, imediat după înfrîngerea Germaniei în primul Război Mondial.
[6] Totuşi Dumnezeu acceptă „negocierea”, în numele iertării şi la insistenţa lui Avraam, tocmai pentru a sublinia justeţea deciziei iniţiale.
[7] Görgy Konrad, Călătoria, Ed. Polirom, Iaşi, 2003.
[8] Jean Paul Sartre, Fiinţa şi neantul, Ed Paralela 45, 2004.
[9] Karl Jaspers, Texte filosofice, Ed. Politică, Bucureşti, 1986, p. 30.
[10] Ibidem, p. 31.
[11] Ibidem, p. 35.
[12] Ibidem, p. 36.
[13] Ibidem, p. 38.
[14] Ibidem, p. 39.
[15] Ibidem, pp. 139-140.

Vizualizări: 319

Adaugă un comentariu

Pentru a putea adăuga comentarii trebuie să fii membru în reţeaua literară / la red literaria !

Alătură-te reţelei reţeaua literară / la red literaria

Insignă

Se încarcă...

Fişiere video

  • Adăugare fişiere video
  • Vizualizează Tot

Statistici

Top Poetry Sites

© 2019   Created by Gelu Vlaşin.   Oferit de

Embleme  |  Raportare eroare  |  Termeni de utilizare a serviciilor